Michel Foucault, le plus lu – du moins le plus vendu – et le plus cité des intellectuels français du XX^e siècle, aurait eu cent ans le 15 octobre. L’occasion de souligner un aspect méconnu de son œuvre : son intérêt pour la philosophie des sciences. Entretien avec Jérôme Lamy, auteur de Politiques des savoirs. Michel Foucault, les éclats d’une œuvre (éditions de la Sorbonne, 2019). Où l’on découvre Foucault en critique de sciences.

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Sciences critiques – Michel Foucault se définit souvent lui-même comme un philosophe critique. Qu’est-ce qu’il entend exactement par là ?

Jérome Lamy – Pour y répondre, ouvrons le Qu’est-ce que la critique ? de Michel Foucault. Dans ce texte, il part d’une analyse du célèbre texte Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant – un auteur incontournable pour penser la critique – mais très vite, il dérive vers la question du gouvernement. Comment est-on gouverné ? Comment est-on amené à faire des choses par un pouvoir qui essaie d’effacer le plus possible les traces de son intervention ?

Un pouvoir qui nous amène à agir d’une certaine façon, qui nous oriente, qui nous guide, qui attend de nous un certain nombre de gestes, de pratiques, de discours, de manières de faire, qui deviennent normales, évidentes, impensées ?

La critique, pour Foucault, c’est de mettre à jour, de décrire ces processus et, plus généralement, c’est essayer de ne pas se trouver gouverné. Ou de l’être le moins possible. Il dit que son objectif philosophique est de nous rendre moins gouvernable. C’est-à-dire qu’une partie de l’opération critique doit consister à questionner la question de la légitimité du pouvoir.

La critique est une opération qui consiste à ne pas prendre pour évidente une situation donnée, avec ses rapports de pouvoir et sa répartition des forces. Dit autrement, la critique selon Foucault, et il le formule ainsi, ce n’est pas de dire ce qui ne va pas, c’est de montrer pourquoi les choses se passent comme elles se passent.

Comment cette conception, très générale, s’applique-t-elle aux sciences ?

On sait bien que tous les résultats scientifiques sont soumis à la critique en permanence, et qu’ils sont toujours susceptibles d’être révisés. Ce travail critique est à la base même du travail scientifique. Tous les résultats scientifiques sont appelés à être évalués, critiqués, contestés, dépassés. C’est le fondement même de la pratique scientifique.

Foucault y ajoute une dimension politique qui est issue de ses travaux sur Kant et qui vise à contester les autorités. C’est-à-dire qu’il considère le travail de la critique comme une mise au jour des rapports de force, des hiérarchies, des règles d’action…

Tous ces aspects de la vie sociale qui ne sont pas nécessairement décrits en détail, ni même évoqués, mais qui sont terriblement efficaces. Cette dimension de critique politique se retrouve aussi dans certains courants des sciences sociales, comme la sociologie inspirée de Pierre Bourdieu.

Foucault considère le travail de la critique comme une mise au jour des rapports de force, des hiérarchies, des règles d’action…

Le physicien et philosophe Jean-Marc Lévy-Leblond a beaucoup théorisé ce que doit être la critique de sciences. Pourtant, par exemple dans un long entretien qu’il vous a accordé sur son œuvre, il ne se réfère jamais à Michel Foucault. Comment l’expliquez-vous ? Est-ce que cela indique qu’il existe plusieurs tendances de la critique des sciences ?

Disons qu’il existe des sensibilités différentes, liées à des histoires différentes, même si Foucault et Lévy-Leblond se retrouvent dans l’intérêt, par exemple, pour le philosophe des sciences Paul Feyerabend. La critique des sciences de Lévy-Leblond est très ancrée dans le post mai 1968, la dénonciation de la guerre du Vietnam, la critique du complexe militaro-industriel dans lequel la science est impliquée ou encore la dénonciation du nucléaire.

Ce sont des choses qui n’intéressent pas du tout Foucault. Il est en Tunisie pendant mai 1968, et milite au début des années 1970 dans le Groupe d’information sur les prisons. C’est vraiment cette dimension des luttes sociales qui l’occupe au début des années 1970. Il est très impliqué dans les questions liées au sort des prisonniers (notamment les Quartiers de Haute Sécurité).

Et son livre Surveiller et punir, paru en 1975, est, en quelque sorte, le résultat et le prolongement de cet engagement militant. On peut aussi opposer leurs références intellectuelles : la critique des sciences à la Lévy-Leblond s’inscrit dans la tradition de pensée libertaire, celle de Foucault, comme je l’ai dit, est dans la lignée de Kant et elle aussi mâtinée de marxisme. Ce ne sont donc pas du tout les mêmes références.

Peut-être pourrait-on ajouter que Lévy-Leblond est d’abord un physicien, et que sa critique des sciences tire beaucoup de ses arguments de l’histoire de la physique. Or la physique n’intéresse pas Foucault.

Disons que cela l’intéresse peu : le premier compte-rendu de lecture qu’il écrit porte tout de même sur un livre de l’historien des sciences Alexandre Koyré sur Kepler. Mais je suis d’accord que l’étude de la matière, ou l’abstraction des mathématiques, l’intéressent peu. Ce qui intéresse Foucault, c’est le vivant, c’est les corps, c’est l’humain.

Il vient d’une famille de médecins, il soutient sa thèse sous la direction de George Canguilhem, qui était lui aussi médecin et un historien du vivant. Foucault passe des diplômes de psychologie, première matière qu’il enseigne lorsqu’il a un poste universitaire à l’université de Clermont-Ferrand.

On le voit bien dans Les Mots et les choses (1966), son grand livre d’histoire des sciences. : il n’y traite pas des sciences physiques ou des mathématiques, mais de botanique, de linguistique, d’histoire et d’économie. D’ailleurs le sous-titre du livre est « Une archéologie des sciences humaines ».

L’étude de la matière, ou l’abstraction des mathématiques, l’intéressent peu. Ce qui intéresse Foucault, c’est le vivant, c’est les corps, c’est l’humain.

Vous soulignez souvent qu’un des concepts foucaldiens les plus utiles pour un historien/sociologue des sciences, est celui d’épistémè. En quoi consiste-t-il ?

C’est un concept redoutablement difficile, d’autant plus que Foucault en modifie progressivement le sens. Pour le dire de la manière la plus simple, une épistémè est l’ensemble des discours qui sont tenus à un moment donné de l’histoire et qui orientent les sciences vers les mêmes questions.

Ces discours peuvent être contradictoires, voire opposés entre eux, mais ils vont prendre pour acquis les mêmes manières d’envisager la problématisation d’un objet scientifique, la façon de le concevoir, etc.

Là encore, c’est une manière de penser très kantienne. Il s’agit, pour Foucault, de chercher la cohérence fondamentale des manières de connaître pour une époque donnée. Et ce sont les discours qui, accumulés, croisés, sédimentés, donnent la grande orientation de cette période.

Des exemples d’épistémè ?

Foucault en développe trois dans Les mots et les choses. De la Renaissance au début du XVII^e siècle, la pensée est orientée sur la comparaison entre le macrocosme et le microcosme. On cherche des correspondances, des analogies, des relations entre phénomènes, par exemple, le corps et le cosmos. Ensuite, à l’époque classique, on fait des tableaux, des séries, on classe, on organise. C’est une épistémè entièrement différente. L’enjeu est de trouver des catégories et de distribuer les entités du monde entre elles. Enfin, pour l’épistémè moderne, c’est l’être humain lui-même qui est pris comme objet de recherche.

Une des grandes difficultés du concept est que, pour Foucault, on oublie tout de l’épistémè antérieure quand une nouvelle épistémè apparaît. Il n’y a pas de continuités, mais que des ruptures nettes, ce qui est historiquement discutable. Un autre point discutable est que Foucault part de l’analyse des discours, de ce que dit une époque. Mais on peut rétorquer, dans une perspective marxiste, que l’important n’est pas le discours mais la pratique, et qu’il faut s’intéresser à ce que l’on fait plutôt qu’à ce que l’on dit.

Une épistémè est l’ensemble des discours qui sont tenus à un moment donné de l’histoire et qui orientent les sciences vers les mêmes questions.

Que pense Foucault, qui a été dans sa formation intellectuelle – comme toute sa génération – influencé par le marxiste, de cette objection ?

Il n’y répond pas directement, mais on peut constater qu’il n’utilise plus, dans les années 1970, le concept d’épistémè, même s’il garde l’idée que les époques ont des nappes de cohérence, à partir desquelles tout le monde pense et oriente les questions d’une façon semblable. On le voit dans Surveiller et punir (1975), consacré à la manière dont les corps sont gouvernés. Il reprend la même périodisation que dans Les mots et les choses.

À l’époque classique, la discipline porte sur les corps pris individuellement. C’est l’époque des supplices publics effrayants. Foucault résume cette période par la formule « laisser vivre et faire mourir ».

Durant l’époque moderne, un renversement s’opère : on ne s’intéresse plus aux individus, mais aux cohortes de population. C’est l’avènement de la « biopolitique », c’est-à-dire du fait de gouverner la vie, comme un berger prend soin de son troupeau. Et cela a des conséquences considérables pour les sciences, avec l’apparition de la statistique, de l’économie politique, de l’hygiène, puis de la vaccination. Donc des pratiques et non plus seulement des discours, ce qui répond à la critique d’inspiration marxiste.

Est-ce que la notion d’épistémè est comparable à ce que le philosophe des sciences Thomas Kuhn appelait au début des années 1960 des paradigmes, avec des « révolutions scientifiques » permettant le passage d’un paradigme de science normale à l’autre ?

Foucault a lu La structure des révolutions scientifiques de Kuhn au moment de sa parution en anglais en 1962 (première traduction française, Flammarion, 1972), mais on ne sait pas exactement ce qu’il en a pensé. L’idée de Kuhn, c’est que dans une période de science normale, tous les problèmes sont résolus de la même manière, à partir des mêmes approches : c’est le paradigme.

Puis, apparaissent des observations qui ne sont plus cohérentes avec la théorie. Ces expériences qui ne rentrent plus dans les schémas explicatifs admis s’accumulent jusqu’au jour où quelqu’un reformule complètement le problème. Il y a révolution scientifique. Le paradigme, cette espèce d’unité qui faisait consensus dans la communauté scientifique, a changé.

Le concept de paradigme ressemble en effet à une version locale (adapté à une science : la physique dans le cas de Kuhn) de l’épistémè. On pourrait dire que l’épistémè est le paradigme des paradigmes, un point de vue géométral sur les paradigmes. C’est très ambitieux, et comme souvent dans ces cas-là, c’est utile pour penser mais souvent peu précis historiquement. Par exemple le très bon livre de Pascal Duris Quelle révolution scientifique ? (Hermann, 2016) montre bien que dans le moment par excellence de révolution scientifique qu’est le début du XVII^e siècle en physique, les sciences de la vie sont en pleine période de science normale.

Où est donc la cohérence de l’épistémè là-dedans ? Une autre dissension est que Kuhn pense que l’on peut passer d’un paradigme à l’autre sous l’effet de causes extérieures à la science en question. Foucault, lui, est très internaliste. Il se définit même comme « un positiviste heureux », qui cherche des causes internes aux discours pour expliquer comment ils évoluent.

Foucault a lu La structure des révolutions scientifiques de Kuhn au moment de sa parution en anglais en 1962, mais on ne sait pas exactement ce qu’il en a pensé.

Est-ce qu’on pourrait imaginer ce qu’est l’épistémè de notre temps ? Ou du moins du XX^e siècle ?

Ce serait très ambitieux, mais on peut toujours essayer. Jean-Marc Lévy-Leblond explique souvent qu’il y a eu une période ouverte par Galilée et refermée par Einstein, durant laquelle les sciences circulaient assez largement dans l’espace public comme des objets culturels visant à décrire et comprendre le monde dans un langage mathématique.

Cette période est achevée. Nous sommes à présent dans l’époque des technosciences, c’est-à-dire des sciences totalement réarticulées vers la technologie. Aujourd’hui, on a des sciences purement applicatives, uniquement orientées vers la résolution des problèmes que l’on se pose, et sans chercher une compréhension théorique plus générale. Cela va avec le gigantisme scientifique qui a vraiment marqué le XX^e siècle, par exemple avec la « big science » et ses instruments d’observation de plus en plus grands.

L’épistémè du XX^e siècle, qui se prolonge avec le XXI^e, me semble marquée par une forme d’hubris, de dépassement perpétuel, de domination de la technologie sur la science. Cette situation est, évidemment, articulée à la démesure capitaliste de l’époque. Lorsque les pratiques scientifiques sont principalement orientées vers la résolution de problèmes technologiques à des fins marchandes, l’autonomie des scientifiques est mise à mal. Les conditions même de la recherche deviennent délétères.

Des philosophes s’intéressant de près aux sciences, comme Jacques Bouveresse ou Pascal Engel, ont reproché à Foucault son refus de distinguer régime de vérité, discours de vérité et vérité, ce qui fait qu’au final il n’y a plus de vérité, et donc que tous les discours se valent. Qu’est-ce que vous pensez de cette critique qui fait de Foucault un relativiste ?

C’est une question qui m’a beaucoup intéressé, car je suis aussi proche intellectuellement des philosophes que vous citez. Mais il me semble, et je l’ai écrit à propos du livre de Pascal Engel, qu’ils tordent trop les textes de Foucault pour leur faire dire ce qu’ils ont envie d’entendre.

Sur le plan philosophique, il y a deux positions possibles. Celle, d’inspiration platonicienne, qui considère que les vérités existent et ont toujours existé quelque part dans « le ciel des idées », et qu’il nous faut donc trouver le moyen d’y accéder. Et celle, d’inspiration historienne, qui se demande pourquoi, à une certaine époque, on tient certaines choses pour vraies.

Foucault est évidemment dans cette seconde tradition. Ce qui l’intéresse, c’est de décrire comment les gens à un moment donné pensent la vérité. Et ce quel que soit le type de vérité. Cela peut être une vérité révélée, donc de type religieux, comme une vérité scientifique.

Ce qui compte, pour Foucault, c’est que de croire à des vérités met en mouvement, fait agir. À la fin de sa vie, comme dans son dernier cours Le Courage de la vérité, il insiste beaucoup sur la notion de parrêsia, cette faculté à se risquer à prendre la parole pour dire que quelque chose est vrai, et qui a des effets politiques importants.

Foucault insiste sur ce point : la prétention à dire le vrai a des effets politiques très forts, que l’on ne peut comprendre qu’en incluant cette prétention du discours à être vrai. Foucault, et c’est pour cela qu’il n’est pas un relativiste, voit très bien la spécificité des vérités scientifiques, c’est-à-dire des discours le plus en possible adéquation avec les effets, les observations, les données que l’on possède sur le monde. Mais il veut les penser au sein de l’ensemble plus général des discours de vérité.

Pour beaucoup de philosophes des sciences, la position de Foucault, qui refuse de se demander si un discours est vrai ou non, est une hérésie. Moi, en historien et sociologue des sciences, je trouve à l’inverse qu’il n’est pas non plus très raisonnable d’ignorer totalement le fait que des gens se réfèrent à des vérités qui ne sont pas des vérités de la science.

À la fin de sa vie, il insiste beaucoup sur la notion de parrêsia, cette faculté à se risquer à prendre la parole pour dire que quelque chose est vrai, et qui a des effets politiques importants.

Est-ce que cette discussion ne repose pas sur un malentendu, au sens où l’on ne parle pas des mêmes sciences ? La philosophie analytique prend souvent des exemples de vérités tirées des mathématiques (2+2=4) ou des sciences physiques (la terre est à peu près ronde et tourne autour du soleil) alors que Foucault nous parle des sciences du vivant, où les vérités sont beaucoup moins solidement constituées.

Oui, en partie. Dans le champ des mathématiques ou de la physique théorique, la question de la vérité d’une proposition est beaucoup plus facile à traiter, ce qui ne veut pas dire qu’elle est moins épaisse philosophiquement. Prenez par exemple les équations de Schrödinger. Que décrivent-elles ? Le réel ? Ou des statistiques ? C’est un problème redoutable, mais qui ne remet pas en cause la « vérité » des équations de Schrödinger.

Quand Foucault s’intéresse aux botanistes du XVI^e siècle, cette question de la vérité se pose en des termes totalement différents. Et comme à son habitude, il va historiciser, c’est-à-dire retracer « l’archéologie », comme il le dit au début de sa carrière, « la généalogie » comme il le dit à la fin, du discours.

Donc, à l’évidence, la question de la vérité scientifique se pose de manière très différente d’une science à l’autre, et même d’une époque à l’autre pour une même science. Vouloir absolutiser le concept de vérité revient à s’engager dans un dialogue de sourd. Et c’est fondamentalement, une position platonicienne : car si la vérité n’a pas d’histoire, c’est donc qu’elle préexiste à l’homme.

Je ne peux adhérer à ce genre de positions. Je pense, avec Foucault, qu’il y a un travail historique d’apprentissage de la preuve scientifique, qu’on apprend à produire des preuves, des expériences distinctes du bruit de fond, et que ce travail d’apprentissage permet de dire qu’il existe bel et bien une histoire de la vérité.

Propos recueillis par Nicolas Chevassus-au-Louis, journaliste / Sciences Critiques.

 > Illustration de Une : Arturo Espinosa / Wikicommons